Dokazatelnost a osobní bůh - reakce na Archiméda a Kojota

Jarda Kousal  aka Archimédes na svém blogu vytvořil odpověď na jeden z mých článků, konkrétně na „O dokazatelnosti boží“. Vzhledem k tomu, že si v roli ďáblova (bohova) advokáta nezadá s Kojotem, budu muset odpovídat obšírněji.

První výtkou mě na chvíli vysloveně otrávil, působí totiž, jako kdyby ani článek nečetl. Už proto, že v něm například zmiňuji starověké bohy, jmenovitě Dia. Napsal:

Rozebral celkem správně, jak vytvořit a obhájit obhájit tezi. Ovšem v pojmovém aparátu rozumu.
Za prvé - měl by si ujasnit, o dokazatelnosti jakého boha či bohů mluví.
O osobním personifikovaném? O pantheónu nesmrtelných nadlidí? O “vesmírné síle”? O stvořiteli zemské biosféry? O všeobjímajícím dobru? O létajícím špagetovém monstru? U některých z nich je rozbor dokazatelnosti“správnosti teze” na místě, u některých není.

Za prvé jsem algoritmus v článku navrhoval tak, aby fungoval na co nejširší počet typů bohů od těch smrtelných germánských, přes různé chápání starořeckých bohů a boha pouštích náboženství až po boha filosofů a dokonce FSM.

Poznámka: Mimochodem je zajímavé, jak prvé v grafu vychází FSM, protože tvrzení o něm jsou pravdivá díky negaci na samém počátku. (Náboženství FSM na začátku jasně říká že tvrzení o něm jsou nepravdivá.)

Za druhé se celý článek jmenuje „O dokazatelnosti boží“ a z toho jasně vyplývá vymezení tématu – vztahuje se na bohy o kterých lze tvrdit „Bůh je“, což už je tvrzení – teze. Jakmile se něco stává tezí, můžeme to také takto pojmout.

S takto chápanými bohy jsou také všechny problémy protože takovým se obětují slepice i lidé a upravují se podle nich zákony i školní učebnice a osnovy. Proto tento článek vznikl.

Dobrá a teď udělám obrovský skok na úplně druhou stranu, protože i Archimédes tady argumentaci naprosto překlopil do jiné roviny.

Pokud můžu sáhnout do osobních zkušeností s místními věřícími (bez hysterických internetových hádačů), velmi často jde o provázání křesťanství s ideou mnohem hůře uchopitelnou. Mám na mysli tu část ideje Boha jako něčeho vyššího obecného, třeba i se vztahem k jedinci, které se ale projevuje jen způsobem logicky neanalyzovatelným a pozorováním neodvoditelným. Dokonce by se dalo snad říct, že nemožnost jednoznačného odvození takového Boha logickou indukcí nebo pozorováním (o Popperovské falzifikaci nemluvě) je součástí pseudo-definice takto chápaného Boha.

Poznámka: O tomto typu Boha ale v článku píši. Z algoritmu také jasně vysvítá, co si o něm myslím – základní premisy pro vytvoření takového boha musely být lži. Na tom nic nemění ani subjektivní emotivní zdůvodnění jeho existence (jak za chvíli ukáži, spíše naopak).

Jako jiní kriticí Archimédes i Kojot naprosto ignorují podstatnou stránku vzniku idey. Ano, v bodě vzniku idey napadám i Kantovu ideu o níž mluví Kojot. Naše myšlenky a pocity jsou součástí našeho světa stejně jako například vlny na moři a stejně jako ony nemohou vzniknout samy od sebe.

Nikomu na světě se v hlavě sama od sebe idea boha (jakéhokoli) nevylíhla z ničeho, vznikla evidentně z nějakých jiných podnětů. Idea boha nemyslitelného a nevnímatelného však vyloučila  všechny způsoby, kterými by mohla vzniknout. Vlastně jediný způsob který reálně zůstává je úhybný manévr, při němž byly bohům postupně odebírány poznatelné aspekty (to proěhlo dříve ve starověkém Řecku a později v křesťanství). Jenže tím se dostaneme k Saganovu Neviditelnému drakovi.

Biblický Bůh si také všechny uvedené cestičky prošel, což je dobře zdokumentováno právě v Bibli. Nejprve lidi vlastnoručně uplácal, osobně s nimi mluvil, zdrtil je potopou a ohněm, byli mu obětováni ovce i děti, až nakonec skončil jako jakási odhmotněná entita, ovšem stále s osobností a proklamovanými božími vlastnostmi – je vševědoucí, všemohoucí a dobrý. I když to tedy není starověký vousatý stařešina na obláčku, jeho vlastnosti stále má.


S odůvodněním subjektivního vnímání Boha pak  Archimédes odmítá argumentaci o vyvratitelnosti boží existence:

V této podobě je debata o dokazatelnosti a vyvratitelnosti boží existence asi stejně smysluplná jako debata o objektivní analyzovatelnosti krásy nebo hrůzy.

Je totiž hlavně SUBJEKTIVNÍ.

V přeskoku z objektivní (jak je možno) roviny do subjektivní je několik podrazů skrytých už v samotném základě takového tvrzení. To že vnímáme Boha nebo bohy subjektivně ještě neznamená, že i podněty které nás k tomu vedou jsou opravdu subjektivní. A co je ještě důležitější, subjektivní prožívání není vůbec tak vyhraněně subjektivní (vlastní a neodhadnutelné), jak bychom si představovali.

Poznámka: Na podobné téma též v článku Daimion a neviditelné stromy

Ačkoli pro nás samotné bývá naše motivace záhadou, naše okolí to vidí dost jinak. Pro něj jsme mnohem čitelnější, než bychom si sami přáli.

Kdybychom nedokázali úspěšně vyvolávat pocity krásy nebo hrůzy (a další), neexistovalo by asi mnoho druhů umění ani třeba psychologie a samozřejmě ani náboženství. Poměrně dost těchto subjektivních pocitů máme relativně obstojně zmapovaných.

Ano, skutečně můžeme analyzovat, co v nás vyvolává tyto pocity, natolik jsme si podobní a podobné (nikoli stejné) je i naše prožívání. V součtu si ale můžeme být jisti, že měřítka podnětů vytvářejících pocity krásy a hrůzy opravdu existují. Liší se spíše naše (jednotlivců) citlivost k nim.

Proto když půjdeme do divadla, může se nám stát, že nás dojme příběh nějaké zcela vymyšlené postavy. Do divadla chodíme přece právě kvůli tomu. Ve stejném sále, je pravděpodobně více lidí, které příběh dojal podobně. Tvůrci dobře odhadli reakce velké části obecenstva, znamená to ale že je příběh pravdivější?

Vůbec tomu tak být nemusí a dokonce si toho můžete být i vědomi. Příběh může mít vnitřní logiku, která neodpovídá logice našeho světa a naše mysl se jí přizpůsobí.

Celé tajemství potřeby „duchovna“ je ve skutečnosti touhou po prožitcích. Neexistuje žádný diametrální rozdíl mezi prožitkem a duchovním prožitkem, jde jen o přiznanou hodnotu a intenzitu (hloubku) prožívání. Intenzivní pocit transcendentna lze vyvolat uměle (zde bez drog) pomocí příběhu, který kvůli tomu ale nemusí být vůbec pravdivý. Tento pocit se dá účinně zesílit, pokud je sdílen skupinou.

Prvotní tu tedy není pocit, ale jeho záměrné vyvolání (naše osobnost s ním jen “rezonuje“). Proto vždycky bude prožitek transcendentna spojován s naprosto konkrétní naukou, naprosto konkrétním příběhem. Není vůbec náhoda, že náboženské obřady tolik připomínají divadlo, protože divadlem jsou.

Postup při vyvolávání těchto pocitů pro získání věřících je: vzbuzení zájmu, vyvolání stresu a uvolnění stresu. Tyto tři fáze odpovídají jak divadelní hře tak výjezdním prodejním akcím s předraženými hrnci.

Fázi vzbuzení zájmu se také říká „návnada“, používají se pro něj hezky znějící sliby nebo třeba tzv. bombardování láskou. Zvláště účinné je pohození takové návnady ve chvíli, kdy je člověk skutečně na dně – proto jsou snadnou kořistí děti, důchodci, nemocní, umírající, opuštění a puberťáci.

Návnada mívá v náboženstvích často kosmologickou podobu. Slibuje člověku, že mu ukáže jeho místo v řádu světa, vyšší smysl, pravou lásku, smysl života atd. (Zkuste se ale věřících zeptat co těmito pojmy myslí.)
Tato fáze končí vytvořením důvěry.

Druhá fáze, kterou je vyvolání stresu se také říká „háček“ (ta tvrdá a bolestivá část náboženství), je to něco, co na začátku jaksi zapomněli zmínit a my to ve vzpomínkách potlačujeme. Vyvolání stresu musí v náboženství být, protože vyblokovává rozum.

Na stres reagujeme z mozkového kmene (lidověji zde), nikoli z šedé kůry mozkové, logické myšlení je v tu chvíli vlastně odpojeno. Abrahámovská náboženství k tomu používají vyvolání pocitu viny a očekávání trestu, které se stupňuje až do výrazu naprostého odevzdání.

Vyprávění samotného příběhu už by tady nefungovalo, proto nastupuje tlak a očekávání společnosti. Člověk se samozřejmě bojí „spoluvěřící“ zklamat a tak se snaží cítit to co oni. Když se mu to nedaří, hledá chybu v sobě a tak vlastně úspěšně plní očekávání (prožívá stres).

V této fázi je poměrně snadné vnutit lidem memorováním tvrzení, o nichž nebudou pochybovat (mimochodem velmi podobné výcviku vojáků) a dokonce i pocity (zvláště pocity spoluviny za něco, co se v příběhu odehrává), které by měli cítit, nebo se alespoň cítit provinile, pokud je necítí.

Třetí fází je pak uvolnění stresu (vysvobození), které organismus vnímá jako odměnu. Celý průběh indoktrinace (prvotní i periodické) tedy zhodnotí jako něco dobrého. 

Aby toho nebylo málo, objevuje se po určité době „náboženské abstinence“ něco jako abstinenční příznaky – věřící ani tolik netouží po jiných věřících nebo účasti na bohoslužbě, jako se cítí opravdu nepříjemně, když se delší dobu bohoslužby nezúčastní. (Tohle se zatím prodejcům hrnců nedaří.) Je to jeden z mechanismů vložených v druhém kroku a vyvolávající pocit viny.

To není iracionální nedokazatelno, to je brutální manipulace!

Z mého pohledu je to samozřejmě jedno z nejhorších divadel, protože předstírá, že je realitou (pro věřícího realitou je). Zároveň si ale uvědomuji že pro věřícího je vystoupení mimo náboženskou šablonu něco jako kóan – odpověď se nenachází na stejné úrovni na níž je položena otázka. Proto abrahámovští věřící považují ateisty většinou za satanisty - ti v jejich schématu jsou. (Proto mě kdysi tak nějak štval Kojot s tím svým ateo-satanismem, kterým jejich postoj v podstatě potvrzoval.) Člověka mimo rámec svého náboženství si většinou představit nedokáží.


Tady se dostávám k Frumovskému problému (podle Johna Fruma): Měli bychom automaticky cítit úctu k víře člověka, který prožívá svět v rámci emocí jednoho (a jedno jestli smyšleného) příběhu? Pokud ano, měli by být věřící chápáni úplně stejně jako třeba fanoušci My Little Pony.

To co bychom si měli uvědomit a co nejhlasitěji to říkat je, že Ježíšův příběh  není výlučný ani mezi náboženskými příběhy, ani mezi příběhy obecně. Příběh o Ódinovi ukřižovaném na Stromu života nebo příběh Usira měly ve své době stejný význam a fungovaly jako podobný emotivní filtr. (Nevýlučnost Ježíše je ostatně také jeden z podtextů filmu Život Briana.)

Křesťanství není speciální druh supervyspělého supernáboženství, jen ho tak vidí jeho stoupenci, protože se na něj dívají zevnitř. Jenže tak vidí své náboženství všichni věřící.

Proto nemůže fungovat ani Archimédův návrh:
Co má smysl, je ukázat, že pocit není pojem. Že pojem není fyzická věc. Že pocit duchovna není důkazem božství. Chyba není v pocitu, ale v tom, spojovat ho nerozlučně s nějakou naukou.

Ke konci Archimédes ještě říká:
Nemá smysl jen věřícím brát jejich příběh. Mnohem lepší je nabídnout jim zároveň místo něj jiný. Stejně silný, důstojný, nenáboženský, méně seberozporný, humánnější, nedogmatický a lépe odpovídající světu, ve kterém žijeme nebo žít chceme.

Přes to co jsem právě napsal si vůbec nejsem jistý tím, že bych chtěl lidem brát příběh Ježíše nebo nějaké příběhy Starého zákona, možná dokonce ani Aštara Šerana. Ostatně ani Ilias a Odyssea se nepřestaly číst, i když už jim dávno lidé nevěří slovo od slova. Jen bych rád prolomil tu krustu výlučnosti.

Možná někdy budu chtít přesvědčovat věřící, aby přestoupili na nějakou moji „konfesi“, zatím byl ale můj záměr mnohem skromnější. Článek O dokazatelnosti boží nebyl určen věřícím, ale ateistům, aby vyvrátil některá tradovaná tvrzení, jako je například to, že neexistenci boha nelze dokázat.

Jakmile se jakýkoli bůh pustí na půdu vědy, bude samozřejmě v ohrožení.

Na závěr bych chtěl poznamenat, že to co jsem napsal se nevztahuje na mystiky. Ti jsou totiž naprosto jiní než ostatní věřící, jejich prožívání víry je odlišné, protože jsou individualističtí. V tom se ostatně velmi podobají vědcům jejichž prožívání poznání bývá také silně individualistické a neplánované.